A sors úgy intézte, hogy a jelen cikk írója egyszerre két vitának is részese legyen. Ezek közül az egyik e sorok olvasói előtt bizonyára nem ismeretlen, hiszen a hozzászólások – „Qui prodest?” sorozati cím alatt – az elmúlt hónapokban jelentek meg az IGEN hasábjain. Noha a májusi számban publikált tanulmányom a vitazárás szándékával készült, úgy látszik, e szerepét nem volt képes betölteni, hanem maga is újabb hozzászólásokat provokált. Wittinger László „Leszakadni az ószövetségi köldökzsinórról” címmel lényegében a zsidó vallás és a kereszténység, az Ó- és az Újszövetség viszonyát vizsgálja, s arra a következtetésre jut, hogy az egyébként is meglévő kapcsolatokat nem szorosabbra kellene vonni, hanem éppen ellenkezőleg, lazítani kellene mind a zsidó-keresztény párbeszéd, mind pedig az Ószövetség kereszténységen belüli súlyának vonatkozásában. Sej László „Nem köldökzsinór; gyökér” című írásában elsősorban Wittinger Lászlóval vitázva azt az álláspontot képviseli, hogy a kereszténység és a zsidóság viszonya nem a „vagy-vagy”, hanem az „is” jegyében áll, s ilyen módon a két vallás korántsem összeférhetetlen, hiszen az Emberfia tanítása – leszámítva transznacionális voltát – azonos az Ószövetség tanításával. Harmai Gábor „A kölcsönös botrány” című írásában arra figyelmeztet engem, hogy sem teológiailag, sem történelmileg nem megalapozott az a törekvésem, amely – szerinte – a zsidóság történelmi bűneinek mitikus fölnagyítására és a kereszténység történelmi bűneinek elhallgatására irányul. Végül – már a jelen számban – Wittinger László válaszol az őt ért vádakra kifejtve – nem annyira a teológia, mint a keresztény ember szempontjából –, hogy míg az Ószövetség csak rész, addig az Újszövetség az egész, és mindaz, ami a keresztény ember számára az előbbiben értéket képvisel, megtalálható az utóbbiban is, ellenben mindaz, ami ezen felül van az Ószövetségben, és amit az Újszövetség nem erősített meg és nem hitelesített, csak történeti-kultúrtörténeti avagy vallástörténeti érdekességgel bírhat, s még ha a kereszténység kialakulásának szempontjából elengedhetetlen fontosságú is, valójában egy túlhaladott vallási stádiumot képvisel.
Ami a másik vitát illeti, az a megtiszteltetés ért, hogy az Élet és Irodalom 2000. június 16-i számában tudományos életünk két jeles képviselője, Geréby György és Rugási Gyula „A csodálatos bizonyítás” címmel nagyszabású és éles kritikát jelentetett meg „Keresztelő Szent János és a zsidó politikai messianizmus” című tanulmányomról, amely még az IGEN 1999. májusi számában jelent meg. Kritikusaim gondolatmenetének lényege szerint a zsidó messianizmusnak nincsenek politikai vonatkozásai, és aki ilyesmit feltételez, az – idézem – csak „bomlott elméjű félművelt uszító” lehet. A jelen írás magától értetődően nem alkalmas arra, hogy e problémát tisztázza; viszont kritikusaim egy olyan kérdést is érintettek, amely szorosan kapcsolódik a zsidóság és a kereszténység, szűkebb értelemben az Ó- és Újszövetség viszonyának témájához. Szerintük ugyanis az én messianizmussal kapcsolatos nézeteim arra mutatnak, hogy a két Szövetséget radikálisan elválasztom egymástól, és az Ószövetséget idegen testnek tekintem a kereszténységen belül. Ilyen módon mindkét vita szempontjából indokolt, hogy e „bomlott elme” – álláspontját tisztázandó – néhány alapelvet fogalmazzon meg az Ó- és Újszövetség viszonyával kapcsolatban.
Az Ószövetséggel kapcsolatos összes problematika kiindulópontja az, hogy egy eredendően nem-keresztény mű a keresztény Szentírás részét alkotja. Ez az eredendően nem-keresztény mű azonban a keresztény Szentírásban keresztény művé vált, vagy pontosabban fogalmazva egy visszatekintve krisztianizált „előkeresztény” művé – ami pedig azt jelenti, hogy alapvetően más értelmet nyert, mint amit önmagában hordozott. Az, amit mi „Ószövetségnek” nevezünk, önmagában véve „csak” Szövetség; Ó-szövetséggé csak az Újszövetség fényében vált. Ahogy egy adott dolog másként funkcionál, és más értelmet nyer önálló egységként, mint egy nagyobb egység részét alkotva (az individuumnak is más jelentősége van önmaga, mint a kollektívum oldaláról nézve), éppúgy az Ószövetség is másként funkcionál, és más értelmet nyer a keresztény Szentírás egészének részeként – méghozzá alárendelt részeként!–, mint önmagában: jelentését és jelentőségét az egésszel való kölcsönviszonya „felülírja”, újraértelmezi.
Aki figyelemmel kíséri a teológia modern kori fejlődését, az láthatja, hogy ez a kívülről rátekintő – döntően allegorikus jellegű – újraértelmezési funkció ma egyre kevésbé működik. Manapság, amikor a Szentírás allegorikus értelmezését egyre inkább egyfajta szigorú vallástörténeti megközelítés váltja fel, s amikor fokozatosan tért hódít egy immanens, magából a szövegből kiinduló kritikai értelmezés, az Ószövetség egyre inkább elveszíti keresztény jellegét. S ez a folyamat – amelynek következményeit sok érzékeny keresztény ember észleli – egészen egyszerűen annak eredménye, hogy a biblikus teológia egyre inkább a vallástudomány eszközeivel vizsgálja tárgyát.
E tendencia egyik súlyos következménye, hogy a Szentíráshoz való visszatérés jegyében álló modern teológia gyakran üdvtörténetileg „mélyebbre nyúl”, mint ameddig egy keresztény teológiának vissza kellene nyúlnia: nem áll meg az Újszövetségnél, hanem kereszténység előtti ószövetségi nézeteket igyekszik magáévá tenni – mondván, hogy ezeket még nem festette át a később már érvényesülő idegen, hellenisztikus befolyás. Különösen az antropológia és az individuális eszkatológia vonatkozásában szembetűnő ez. Valójában persze, mint minden teológia, a modern teológia is a kor gyermeke, és a Szentíráshoz való visszatérés csupán eszköze egy, a modern teológia számára sokkal alapvetőbb szükségletnek: összhangba hozni a modern teológiát a modern ember szemléletével és igényeivel. S minthogy a modern kor alapvetően materialisztikus, a modern kor teológiája nyilvánvalóan az Ószövetségnek azokhoz a rétegeihez igyekszik visszanyúlni, amelyek ehhez a materialisztikus szemlélethez legközelebb álló nézeteket fogalmazzák meg. Ilyen módon a modern teológia korhoz kötöttsége sokkal súlyosabb következményekkel jár, mint bármelyik megelőző kor teológiájának korhoz kötöttsége: a jelenkor irányultságát és jellegét tekintve ugyanis összehasonlíthatatlanul messzebb van a Szentírás jellegétől és irányultságától, mint bármelyik korábbi időszak. Ebből fakad az, hogy mindazon vonatkozásokban, amelyekben a Szentírás szemlélete és a modern szemlélet között áthidalhatatlan távolság van – márpedig számos ilyen terület létezik! –, meg sem kísérlik a „gyökerekhez való visszatérést”, hanem egyszerűen korhoz kötöttnek és elavultnak tekintik a Szentírás szemléletét. Az Ószövetség tehát csak az interpretatio christiana fényében válik keresztény művé; önmagában véve más teológiát, más antropológiát, más eszkatológiát, más morált képvisel – amely részint azonos az újszövetségivel, részint fejletlenebb annál, részint pedig ellentétes vele, olyannyira, hogy még az interpretatio christiana fényében sem hozható közös nevezőre az Újszövetség szemléletével. Ilyen módon az Újszövetség háromféleképpen is elválaszthatatlanul hozzátartozik az Ószövetséghez: egyrészt mint harmonikus folytatása, másrészt mint meghaladása, harmadrészt mint megtagadása – de még megtagadásaként is elválaszthatatlanul hozzátartozik, mert csak azzal való viszonyában nyer értelmet, amit megtagad. Ilyen módon igazat kell adni Wittinger Lászlónak: az Ószövetség csak annyiban képez normatív értéket, amennyiben összhangban van az Újszövetséggel; amennyiben viszont nincs összhangban vele, csupán informatív értéket képvisel: arról a kibontakozási folyamatról informál, amely a kereszténység megszületéséhez vezetett.
Az „Ószövetség” megnevezés nemcsak e mű régiségére utal, hanem sok tekintetben elavult voltára is. A századelő nagy katolikus tudósa, Schütz Antal a két szövetség viszonyát az „árnyék és a valóság” viszonyához hasonlította, kifejtve, hogy „az újszövetség ... hasonlíthatatlanul fölségesebb, mint az ó”. Jómagam inkább egy másik metaforát alkalmaznék: a két szövetség úgy viszonyul egymáshoz, mint egyazon növény gyökérzete és föld feletti része. Bármennyire is más természetű, jellegű és értékű a kettő, mégis együtt alkot egységet, és a föld feletti rész a gyökérzet nélkül éppúgy elképzelhetetlen, mint ahogyan a gyökérzetnek sincs értelme a föld feletti részek nélkül. E szimbolizmus tehát nemcsak azt mutatja, hogy a növény föld alatti és föld feletti része elválaszthatatlan, hanem azt is, hogy az utóbbi egészen más természetű, mint az előbbi, s hogy a föld feletti rész az, ami a növény egészének igazi értékét adja.
Nos, éppen ez az a problematika, amelyet a keresztény teológiák mindig hajlamosabbak voltak a szőnyeg alá söpörni, mint megoldani – talán azért, mert úgy érezték, hogy kielégítő megoldást e kérdésre nem is lehet találni. Míg az egyház a különféle korakeresztény eretnekségekre mindig dogmatikai válaszokat adott, addig az Ószövetség gnosztikus-markionita elvetésére nem kínált megnyugtató teológiai megoldást – vagyis nem dolgozta ki a két szövetség viszonyának teológiáját. Hogy e teológiai válasznak miképpen kellett volna szólnia, annak körvonalazása nyilvánvalóan nem e cikk feladata, annyit azonban itt is el lehet mondani, hogy ennek alighanem magában kellett volna foglalnia a két szövetség kánonon belüli hierarchikus megkülönböztetésének dogmatikai rögzítését.
Valójában az Ószövetség nem egyéb, mint az Újszövetség létének támasza, s ugyanakkor megértésének segédeszköze. Az, hogy az Újszövetség ezer szállal kapcsolódik az Ószövetséghez, nem azt jelenti, hogy egyenrangúak, hanem pusztán azt, hogy az Újszövetség mint felépítmény nem állhatna meg az Ószövetség alépítménye nélkül, s hogy nélküle érthetetlen volna. Ebben az alépítményben számtalan olyan dolog van, amely a felépítmény szempontjából idegen, visszatetsző vagy egyenesen botrányos. Bizonyos elemei az Újszövetség irányába mutatnak, más elemei nem. Az Ószövetségnek ezt az ambivalens természetét teológiai oldalról csak az nem látja, aki nem is akarja látni. Másik oldalról viszont az Újszövetséget nem szabad jobban elszakítani az Ószövetségtől, mint amennyire maga elszakította magát tőle. A keresztény teológia feladata az lett volna, hogy az összekötöttségnek és az elszakítottságnak ezt az ambivalens viszonyát a két Szövetség kánonon belüli dogmatikai differenciálása révén megfogalmazza és rögzítse.
Ha valaki ennek az ambivalens kapcsolatnak csak az egyik oldalát látja, nevezetesen azt az oldalt, amely a két Szövetség folytonosságát és integráns egységét képviseli, az – különösen ha zsidókeresztény – Sej Lászlóval együtt könnyen arra a következtetésre juthat, hogy Jézus tanítása és az Ószövetség tanítása közé egyenlőségjel tehető. Ez önmagában véve nem is lenne baj, hiszen, mint fentebb említettük, a történelmi kereszténység is ezt az álláspontot tette magáévá. Van azonban valami, ami Sej László megoldását élesen elválasztja a történelmi kereszténység megoldásától: míg ugyanis ez utóbbi az Ószövetséget nézte az Újszövetség fényében, vagyis az Ószövetséget emelte fel az Újszövetséghez, addig Sej László fordított megoldást javasol: nem azt mondja, hogy az Ószövetség tanítása Jézus tanítása, hanem azt, hogy „Jézus tanítása az ószövetség tanítása” – vagyis hogy Ő egyszerűen azt tanítja, amit az Ószövetség. Meglehetősen különös megállapítás ez egy teológus-hallgató részéről, és az ember önkéntelenül is arra gondol, hogy erre a következtetésre csak az Újszövetség – természetesen ószövetségi alapú – allegorikus értelmezésével juthatott... Vagyis míg a két szövetség összhangjának megteremtését a kereszténység kétezer éven keresztül az Ószövetség krisztianizálásában látta, addig Sej László ugyanezt láthatólag az Újszövetség judaizálásától várja.
Tisztelt kritikusom, Harmai Gábor valószínűleg nem olvasta e vita nyitó tanulmányának eredeti és teljes változatát („Az első római keresztényüldözés”, in: Buji Ferenc, Az emberré vált ember, pp. 139-202), abban ugyanis az általa kifogásolt egyháztörténeti pontok mindegyikére választ találhatott volna. A probléma persze nem a részletekben van, hanem kritikusom abbéli előfeltevésében, hogy csak a kereszténység történelmi bűneinek kutatása és felszínre hozása jogosult, a zsidóság történelmi bűneié nem, és hogy míg a zsidóság történelmi bűneinek feltárása „a kifejezett ellenségesség” megnyilvánulása, addig a kereszténység történelmi bűneinek feltárása, felszínre hozása és folyamatos felszínen tartása nagyon is érthető, indokolt, s talán még kívánatos is, és ezzel kapcsolatban szóba sem hozható semmiféle „keresztényellenesség”.
Harmai Gábor azt írja: „Nem látom be, hogy a zsidóknak miért lenne kevesebb joguk a középkori zsidóirtásokra emlékezni, mint mondjuk nekünk magyaroknak a török korra.” Igen: emlékezni – erre, mint minden népnek, nekik is joguk van. Van azonban valami, ami a zsidóság magatartását a magyarságétól radikálisan elkülöníti, és ez az emlékeztetés. A zsidóság ugyanis nemcsak emlékezik, hanem egyúttal emlékeztet is: emlékeztet az ellene elkövetett történelmi bűnökre. Emlékeztetni és az emlékeztetés eszközével más csoportok kollektív lelkiismeretét folyamatosan terhelni, nyilatkozatokat kikényszeríteni és gesztusokat elvárni: ez az, ami minden jóérzésű ember számára visszatetsző, és ez az, amivel a magyarság sem az oroszokkal, sem a törökökkel, sem a tatárokkal, sem a besenyőkkel kapcsolatban nem vádolható. Ami kifogásolható, az éppen az, ami túl van az emlékezeten: úgy csinálni, mintha a régvolt történelmi sérelmek még ma is akut fájdalmat okoznának, és a puszta történelmi emlékezet helyett évszázadok múlva is a sértettet adni és kiengesztelő gesztusokat várni, és nem engedni, hogy a történelmi bűnök a dolgok normális menete szerint a történelmi múlt egyszerű tényeivé szelídüljenek.
Harmai Gábor fenti kérdése tehát nem jó kérdés, és egy rossz kérdésre minden válasz csak rossz lehet, mert elfogadja azt a proton pszeudoszt, amelyből a kérdés kiindult. Nem, nem várom el Harmai Gábortól, hogy feltegye azt a kérdést, amely ebben a sajátos történelmi helyzetben egyedül értelmes lenne: A zsidóságnak miért lenne több joga emlékezni a kereszténység ellene elkövetett történelmi bűneire, mint a kereszténységnek a zsidóság ellene elkövetett történelmi bűneire? Azt azonban igenis elvártam volna tőle mint keresztény embertől, hogy legalább így fogalmazza kérdését: A zsidóknak miért lenne kevesebb joguk a középkori zsidóirtásokra emlékezni, mint a keresztényeknek a zsidóság ellenük elkövetett történelmi bűneire?
